Фундаментальный парадокс естественной теологии состоит в том, что рациональный и эмпирический методы в ней сцепляются своими слабейшими звеньями. Можно сказать, что естественное богословие покоится на двух китах:
1) Доказательства сверхчувственного бытия в дискурсе аристотелевской логики. Бог непознаваем во всей полноте, но сам вопрос Его наличия входит в компетенцию нашего разума (Иустин Философ, Августин).
2) Эмприрически постигаемые феномены свидетельствует о сверхчувственном. Мы можем познать Бога по энергиям (Иоанн Златоуст, Григорий Палама).
В патристике, трактующей бытие через analogia entis, эти подходы понимались как единый метод "вечной философии" (philosophia perennis, как впоследствии назовет это Лейбниц). Вечной, естественной, гармоничной, космической, а потому и единственно правильной. Анализ - занятие маргиналов, синтез - удел философов. Заниматься анализом в общественных местах неприлично. Столь очевидной для нас концепции "чистого знания" в смысле информации не существовало, знание (ἐπιστήμη) понималось как результат модификации опыта при постижении абсолютных, априорных форм - пишет Лосев в комментариях к "Менону".
С концом эпохи патристики меняется и эпистемологический фон - опыт и разум больше не кажутся гармоничными слагаемыми одного целого. Символического схватывания теперь недостаточно, необходимо исследование структуры и проверка на противоречие. В начале 12 веке Абеляр пишет работу "Sic et non" ("Так и не так"), где составляет подборку неоднозначных или прямо противоречащих друг другу мест в Писании и трудах Отцов. О том, что ему за это было написана знаменитая автобиография "История моих бедствий" (все очень печально). И неудивительно, ведь Абеляр вскрывает неудобный факт: consensus patrum никогда не сущестовал в том виде, каком его предлагала Церковь. Особенно интересно, что основным пунктом обвинения против Абеляра на Сансском Соборе был не факт рассмотрения противоречий в Библии, а отказ занять одну из сторон лично. Самым страшным преступлением в глазах иерархов были призывы анализировать: "Вот творения Отцов Церкви. Вот места, где их несогласие очевидно. Исследуйте же их аргументы с помощью разума" - работы Пьера Абеляра написаны именно с такой педагогической интенцией.
Чуть погодя, Майстер Экхарт и Якоб Бёме забивают последние гвозди в крышку гроба классической патристики (Gottheit и Ungrund). Начинается новая эра: очевидность analogia entis сменяется допущением univocatis entis и номинализмом, закрывая нас в том самом герменевтическом поле культуры значения (по Гумбрехту). Название теперь не отражает реальной сущности предмета - в схоластике разум и опыт становятся как бы отделёнными друг от друга инструментами познания. Тем не менее, суждения в средневековом томизме остаются синтетическими, то есть изначально основанными на вполне осязаемых феноменах.
В этом и состоит сложность позднего (в т. ч. современного) естественного богословия, в его инструментарии есть:
а) логика, лишенная эмпирики
б) демифологизированный опыт
Таким образом, тот вариант "естественного богословия", к которому обращаются современные теологи - выхолощенный и секуляризированный извод святоотеческого богословия. Внешне правильная эрзац-заготовка, которая НЕ РАБОТАЕТ и не может работать в эпоху модерна. Для наглядности тут можно вспомнить Генона, который за "подлинные" науки считал те дисциплины, которые работали с универсальными символами - алхимию, математику, астрологию. Классическое патристическое богословие органично вписывается в ряд таких наук. Но попытка актуализировать их в модерной парадигме приводит к вырождению в лженауки, поскольку отсутствует движущий механизм - утрачена символическая квинтэссенция. В этом смысле, обожаемый "разумистами" Крейг и прочие "новые естественные богословы" выглядят как астрологи, пришедшие на научный саммит.
По итогу, мы оказываемся в ситуации, когда сильные стороны логического и эмпирического методов полезны не более, чем умение разводить огонь полезно в космическом вакууме, но недостатки становятся особенно разрушительны.
Что упускает логический аспект? Очевидно, что он упускает присутственный опыт: мы знаем, как легко реальное положение дел уничтожает столь тщательно выстроенные абстракции. Рациональные доказательства сверхчувственного строятся на долженствовании. "Все имеет причину, значит должна быть Первопричина, а Первопричина - это Бог", "Есть более и менее совершенные вещи, значит Бог наиболее соверешен". Проблема этих рассуждений в контексте естественной (не аналитической!!) теологии - их нулевая ценность, если окажется, что в действительности никакого Бога нет. Но для святоотеческого богословия принципиально важно, чтобы Он был. Разум, лишенный опыта - воздух с нулевой влажностью, пустынный самум, архетип могучего, но бестолкового ветхозаветного божества Маркиона. В такой атмосфере не рождается Логос, Бог-Слово.
Другой аспект - эмпирика, проверяемость. Здесь ситуация куда сложнее, и тут аргументы Крейга заслуживают внимания. "Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна" - пишет апостол Павел. Действительно, какой смысл в существовании Церкви, если воскресения не было? Ходил когда-то по земле Иешуа бен Понтира, сын римского легионера. Умный человек, говорят, был. Всё. Зачем весь этот маскарад? Так вот, Крейг утверждает, что у нас достаточно фактических оснований, чтобы считать, что воскресение - исторический факт. Для справки: формально в исторической науке считается, что недостаточно свидетельств о СУЩЕСТВОВАНИИ Иисуса как одной конкрнетной личности, не говоря уже о чудесах и воскресении. Но мы же не диссертацию на истфаке защищаем, нам важна не строгость критериев, нам важно лично понять: "Было или не было?", "Воскрес или не воскрес?". Опустим тот факт, что значительная часть аргументации доктора Крейга строится на все тех же долженствованиях: "неудобно было бы такому количеству людей сговариваться и так детально продумывать одинаковое вранье", главное, что фундаментальный вопрос поставлен верно.
И перед нами остро встает вопрос контингентности. Контингентнось - принцип случайности, но не любой рандомной случайности, а именно "с-лучения" некоторого события. Проще говоря, контингентность - это противовес необходимости и обусловленности. Не все события, которые логично должны произойти, происходят в действительности, равно как и наоборот. Слово контингентность родственно латинскому "tangere" - "прикасаться". Действительно ли так со-прикоснулось множество факторов, что необязательное, необусловленное событие имело место в действительности? И в этом есть глубокий богословский смысл - действительно ли Фома прикоснулся к ранам Христа? По сысоевскому катехизису ответ - да, именно так и было, не смей сомневаться.
Проблема контингентности относительно исторических событий - это вопрос "а что мы вообще можем точно знать о давно прошедших событиях, о плюсквамперфекте?". Эту проблему описывает Мейясу в работе "После конечности", говоря о том, что концепция возможности знания о событиях до нашего появления и после нашей смерти противоречива сама по себе. Наши представления о таких событиях - не более чем корелляционные модели. И это вполне здоровая утилитарная позиция. Точно ли существовал Александр Македонский? Все доступные данные свидетельствуют, что да, но меня там не было. Если завтра окажется, что все артефакты и жизнеописания, относящиеся к Александру - подлог, то я пожму плечами и поменяю мнение. На моей жизни это никак не отразится.
Но что если окажется, что Евангелия - фальсификация или художественный вымысел? Или до нас не дошли ключевые тексты, которые радикально меняют картину? Может Христос действительно передал Иуде мудрость высших эонов? Ответ из катехизиса: это невозможно, среди людей действавал Святой Дух, благодаря чему сохранился и был включен в Библию именно канонический корпус текстов. А свитки Наг-Хаммади и прочие апокрифы можно смело закопать обратно". Честный ответ: "Мы не знаем, нас там не было." Практическая проверка на контингентность давно прошедших событий невозможна.
Предположим, что возможен мысленный эксперимент. Вспоминаем про эффект "прикосновения": если некое событие произошло, значит материя определенным образом организовалась в том процессе. Скажем, мы верим в непорочное зачатие Христа Девой. Попытаемся визуализировать появление зародыша Человека в организме Богородицы (как если бы мы смотрели на экран аппарата УЗИ).Такое предложение интуитивно воспринимается как вульгарность и посягательство на тайну великого чуда, но именно в природе чуда мы и хотим разобраться. В процессе мысленного созерцания нам рано или поздно придется зафиксировать ключевой момент - становление духа материей. Неизбежно приходят на ум параллели с геноновским "отвердением духа" и представлением о континууме между материальным и духовным. И тут читатель наверняка поймет, что занимается уже не богословием, а алхимией. Вопрос. В какой момент мы совершили этот переход? Когда задумались о природе чуда? Или еще раньше - когда вообще задумались и стали
анализировать, а не синтезировать?
Природа чуда символична, и потому неконтингентна, то есть неслучайна во всех смыслах. Чудо не есть выстраивание материи определенным образом, чудо есть личное переживание и анагноризис (схватывание) мифа.
Чудо есть акт эмпатии.
Таким образом, модерное, диверсифицированное воплощение естественной теологии не способно постичь истинную природу чудес. Чудо, равно как и любовь, - интегральные символы божественного, а не сумма сухой теории и циничных фактов.
Любовь есть чудо.
